Začenja se novo pastoralno leto o socialni pravičnosti

Slovenija | 01.09.2011, 00:01

V Cerkvi na Slovenskem se z novim šolskim in veroučnim letom začenja tudi novo pastoralno leto. Tako začenjamo jutri leto socialne pravičnosti, ki je posvečeno družbenemu nauku Cerkve, potekalo pa bo pod geslom "Pravičnost v ljubezni". Obenem se končuje leto krščanske dobrodelnosti in solidarnosti. Medtem, ko je bila v minulem pastoralnem letu v ospredju skrb za ljudi v stiski, je pred nami dejavno sodelovanje v političnih vprašanjih, ki zadevajo temeljne krščanske vrednote in skupno dobro države Slovenije.

Ob začetku novega pastoralnega leta je nadškof Anton Stres zapisal, da družbeni nauk Cerkve niso ideje, ki jih slišimo v javnih glasilih, ampak so moralne zapovedi, ki izhajajo iz temeljev naše vere. Zadevajo človeka, ki se zaveda, da ni odgovoren samo zase in za svoje bližnje, temveč tudi za družbo v celoti njenih struktur, ki nato usodno vplivajo na ravnanje ljudi.

Prvi dogodek novega pastoralnega leta je 45. pastoralni tečaj na temo Pravičnost v ljubezni. Začel se je včeraj v Domu sv. Jožefa v Celju, danes se je nadaljeval v Zavodu Antona Martina Slomška v Mariboru, jutri pa poteka v Domu duhovnosti v Kančevcih. Glavni predavatelj na tečaju je Dr. Ivan Štuhec, ki duhovnikom in drugim pastoralnim sodelavcem govori o katolicizmu in sekularizaciji. Pastoralni tečaj bodo v prihodnjem tednu ponovili še v koprski in novomeški škofiji, 14. septembra pa še v ljubljanski nadškofiji. Pastoralno leto je priložnost za to, da se kristjani vprašamo, kakšno vlogo imamo v tej družbi in kakšno bi morali imeti. Odgovor na to pa naj bi bil osnova za naše delovanje v prihodnje.

Teolog dr. Ivan Štuhec, ki je pripravil osrednje predavanje na tečajih z naslovom Katolicizem in sekularizacija tudi na osnovi nekaterih tez švicarskega avtorja Gabriela Fragnièra posebej spregovori o družbenem nauku Cerkve. Štuhec razvija misel o novosti in drugačnosti Jezusa Kristusa od takratnih svetnih oblasti ter opredeli značilnosti prvih krščanskih skupnosti. Nadaljuje s sv. Avguštinom, čigar zamisel o dveh državah (civitas terrena kot popolnoma sekularna družba in civitas Dei kot čisto Božje kraljestvo) za krščanstvo postane usodna paradigma. Ustavi se ob sodobnem pojavu sekularizacije kot priložnosti in predavanje sklene razmišljanjem o univerzalnem krščanstvu.

Glavno predavanje dr. Ivana Štuheca na pastoralnem tečaju z naslovom Katolicizem in sekularizacija

Pričujoče besedilo je v veliki meri sestavljeno na osnovi zanimivih in tudi provokativnih tez v Luzanu (Lausanne) v Švici rojenega filozofa Gabriela Fragnièra, ki je bil rektor kolegija Collegio d' Europa v Brugesu in ki je predaval v Central European University v Varšavi na Poljskem. Pričujoči članek je zato potrebno razumeti kot delovno gradivo za pastoralni tečaj.

Uvod

Leto družbenega nauka Cerkve (v nadaljevanju DNC)! Kaj je družbeni nauk Cerkve? Lahko po več kot sto letih razvoja nastajajoče in danes samostojne teološke vede z veliko natančnostjo povemo, za kaj gre? Pojmovna razgibanost, ki bi naj zajela to področje, že sama po sebi govori o določenih težavah. Vse se je začelo z zaostrovanjem socialnega vprašanja v industrijski dobi. Takrat sta si skočila v lase delo in kapital, ki se vse do danes nista pomirila. Takrat je večinsko kmečko prebivalstvo postopoma pričelo iskati kruh v industrijskih središčih in tako smo priče urbanizaciji, ki danes tudi v Sloveniji predstavlja bivanjski prostor večine prebivalstva. Kasneje se je konflikt dela in kapitala spremenil v konflikt družbenih sistemov, ki sta ga simbolizirala socialistično-komunistična in liberalno-kapitalistična usmeritev. Cerkev se je čutila poklicano, da razvije vmesni sistem, tretjo pot, pot sprave med delom in kapitalom. Pri tem ni imela najbolj srečne roke, a hkrati je prav okrožnica Rerum novarum Cerkve kot kompetentno sogovornico vrnila v družbeno razpravo. Razvil se je politični katolicizem, ki ima svoje globoke korenine že v Avguštinovem času, a je tedaj dobil strankarsko-politično obliko organiziranosti, na čelu katere so bili pogosto kleriki. Kulturni boj je postal tudi politični boj in klerikalizem pojav, zaradi katerega še danes govorimo o ločitvi duhov. Slednja je, zgodovinsko gledano, zarezala veliko globlje, kakor zgolj na raven družbeno-političnega delovanja in upravljanja z državo. V slovenskih razmerah so se duhovi radikalno ločevali v okoliščinah okupacije in umetno sprovocirane revolucije. Politični katolicizem je končal v izgnanstvu ali v stotinah »hudih jam« po vsej deželi. Verjetno je že samo to dejstvo dovolj velik razlog, da si v letu DNC postavimo nekaj pomembnih vprašanj, na katera pa se ne da odgovoriti v enem predavanju ali na enem posvetu.

Gre za vprašanje odnosa med odrešenjskim oznanilom in urejanjem našega tosvetnega bivanja, za vprašanje odnosa med vero in politiko, vero in oblastjo, za vprašanje odnosa med državo in Cerkvijo oz. verskimi skupnostmi. Ne nazadnje gre danes za vprašanje umeščanja krščanstva v sekularizirani, pluralni, demokratični in laični prostor. Teh in drugih vprašanj se loteva DNC, ki je samo derivat večstoletnega, tisočletnega odnosa med vero in družbo. Pri tem ne moremo mimo zgodovinske refleksije in tudi ne mimo ovrednotenja tega, kar določa naš čas in prostor – Slovenijo v evropskem in globalnem kontekstu. Katoliška Cerkev ima na tem področju pester, dinamičen in zanimiv razvoj. Naš zorni kot razmišljanja bo odnos med vero in oblastjo preprosto zato, ker bomo po eni strani v tem ključu razumeli marsikaj in tudi zato, ker je vprašanje oblasti aktualno zaradi krize vodenja in upravljanja z oblastjo ter ker so institucije oblasti skrajno nepriljubljene, po drugi strani pa tudi zato, ker institucionalna oblast Cerkve deli podobno usodo kot druge institucije oblasti v družbi. Končno pa je pojem oblast sam po sebi sumljiv, upravičeno in tudi ne, saj oblast ni nič bolj in nič manj poštena ali pokvarjena, kot so pokvarjeni njeni upravljavci. In ne nazadnje, v nadaljevanju se bomo naslonili na zanimivo in provokativno delo Gabriela Fragnièra, prevedeno v italijanščino z naslovom La religione e il potere. La cristianita, L'Occidente e la democrazia.

Opredelitev družbenega nauka Cerkve

Preden se lotimo napovedanega ključa našega razmišljanja, poglejmo, kako opredeljujeta DNC zadnja dva papeža. Janez Pavel II. v okrožnici Sollicitudo rei socialis pravi, da »socialni nauk Cerkve ni neka 'tretja pot' med tako imenovanim liberalnim kapitalizmom in marksističnim kolektivizmom in tudi ne alternativa drugim, manj radikalnim rešitvam: je izvirni nauk z lastnim značajem. Tudi ni ideologija, temveč pozorna formulacija dosežkov, pridobljenih na osnovi razmišljanja o zapletenih stvarnostih človekovega bivanja v družbi in v mednarodnem okvirju, razmišljanja v luči vere in cerkvenega izročila. Njegov glavni namen je razložiti in pojasniti te stvarnosti, ko ugotavlja, ali so v skladu ali pa v nasprotju s smernicami evangeljskega nauka o človeku in njegovem zemeljskem in onstranskem poklicu. Zato tega nauka ne gre prištevati k ideologiji, temveč k teologiji, in sicer k moralni teologiji« (SRS, 41, prevedel I. J. Š.).

 

Benedikt XVI. pa v svoji okrožnici Bog je ljubezen DNC opredeli tako: »Družbeni nauk Cerkve noče Cerkvi zagotoviti oblasti nad državo, tudi noče vsiljevati pogledov in načinov razmišljanja, ki spadajo k veri, tistim, ki nimajo iste vere. Družbeni nauk Cerkve želi preprosto prispevati k očiščenju razuma in pomagati, da moremo to, kar je pravilno, tu in sedaj spoznati in nato tudi uresničiti«.

Družbeni nauk Cerkve izvira iz stališča razuma in naravnega prava, to je iz tega, kar je v skladu s splošno človeško naravo. Obenem se zaveda, da ni naloga Cerkve, naj ta nauk sama politično uveljavi; želi pa služiti oblikovanju vesti na področju politike in prispevati k temu, da raste spoznanje za prave zahteve pravičnosti in hkrati tudi pripravljenost delovati v skladu z njimi, tudi če to nasprotuje obstoječim osebnim interesom. To pa pomeni, da je osnovna naloga, ki si jo mora zastaviti vsaka generacija znova, graditev pravične družbene in državne ureditve, po kateri vsakemu pripada svoje« (prim. Benedikt XVI. 28).

V obeh opredelitvah najprej vidimo, da gre za nikalno definicijo, kaj vse DNC ni: ni tretja pot, ni ideologija, ni alternativa kateremu koli družbenemu sistemu in tudi ni poizkus, kako prevzeti oblast v državi ali vsiliti svoje družbene koncepte drugače mislečim ljudem.

Kaj pa je? Racionalna refleksija družbene situacije v luči vere in cerkvenega izročila, ki naj motivira kristjane za prizadevanje na področju pravičnosti in miru. To pa je s cerkvene strani mogoče tako, da z vzgojo in izobraževanjem oblikuje vest in kulturo posameznikov, ki naj po lastni presoji vstopajo v prizadevanje za večjo družbeno pravičnost. Ali kakor pravi Doktrinalno navodilo o nekaterih vprašanjih, ki zadevajo udejstvovanje in vedenje katoličanov v političnem življenju Kongregacije za nauk vere iz leta 2002, ki se pri tem sklicuje na Apostolsko spodbudo o krščanskih laikih (Christifideles Laici) iz leta 1988: Posledica nauka drugega vatikanskega koncila je, da se »krščanski laiki dejansko ne morejo odreči udeležbi v politiki, torej mnogovrstnim oblikam gospodarskega, družbenega, pravnega, administrativnega in kulturnega delovanja, namenjenega organskemu in instituciona-liziranemu doseganju skupnega dobrega, kar vključuje uveljavljanje in obrambo dobrin, kot so javni red in mir, svoboda in enakost, spoštovanje človekovega življenja in okolja, pravičnost, solidarnost itd. Politična svoboda ni in ne more biti utemeljena na relativistični ideji, da so vsa pojmovanja o človekovem dobrem enako resnična in enako vredna, ampak je utemeljena na dejstvu, da politične dejavnosti od primera do primera merijo v zelo konkretno uresničitev resničnega človeškega in družbenega dobrega v dobro opredeljenem zgodovinskem, zemljepisnem, ekonomskem, tehnološkem in kulturnem zgodovinskem okolju … ter da so moralno sprejemljiva« (Doktrinalno navodilo, 3).

DNC je torej etični in moralni vidik odrešenjske zgodovine, ki služi za motivacijo pri presojanju družbenih razmer, pri iskanju rešitev in pri družbenem delovanju ali akciji (*Kompendij družbenega nauka Cerkve**, 72–86).

Novost in drugačnost Jezusa Kristusa od svetnih oblasti

Judovska, rimska in grška kultura ter tudi njihovo družbeno okolje je pomembno vplivalo na začetke krščanstva. Krščanska kultura se je postopoma pričela razlikovati od sredin, v katerih je krščanstvo vzniknilo. Zato je pomembno videti, kje so na relaciji vera – družba, vera – oblast sorodnosti in kje razlike.

V grški družbi je bil posameznik del kolektiva. Državljan je obstajal zaradi polisa in ne obratno. Grki so svojo eksistenco utemeljevali v polisu – mestu, ki je bilo središče njihovega življenja. Biti državljan, vojak, vernik je pomenilo eno in isto. Vera je bila izraz državnosti. Versko življenje in verska identifikacija sta bila bistveno povezana s politično zavestjo in družbeno pripadnostjo. Zato vera ni bila stvar oseb, ampak kolektiva.

V tej luči je posebej zanimiv primer Sokrata, ki se sklicuje na svojo zavest, ki jo imenuje daimon. Ta notranji glas, ki ima zanj tudi verski značaj in o katerem ne dvomi, ima jasne personalistične poteze in je neodvisen od religioznih praks v mestu. Na tej točki se približa Jezusu in njegovemu stališču, da je bolje poslušati Boga kakor ljudi.

Božja sporočila iz Delfov so imela pri Grkih izrazito politični značaj in so bila povezana z Atenami. To, da se božanstvo direktno obrača na posameznika, je pomenilo, da je naenkrat komunikacija z božanstvi postavljena izven običajne družbene komunikacije, s tem pa je postavljena pod vprašaj verska tradicija Aten. Tako se tudi s tega vidika Sokrat približa Jezusu, saj samega sebe razume v direktni komunikaciji z božanstvom podobno kot Jezus z Očetom.

Sokratovo samospraševanje, njegova ironija in moralna filozofija so spodbujali samo-spoznavanje in avtonomno zavest, kar je takratno kolektivno zavest dodatno postavljalo pod vprašaj. To pa je pomenilo, da se posameznik postavlja nad skupnost in celotno družbo. Zavest o moralni avtonomiji grški kulturi ni bila tuja, vendar pred Sokratom ni bila nikoli tako dosledno in odločno razvita kot v njegovem primeru. Sokratovo sporočilo je zato pomembno, ker gre za posameznika, ki se v imenu božanstva upre lastni skupnosti. Tako je grška družba ogrožena dvakrat, najprej od svojega člana, nato pa še od božanstva, ki naj bi podpiralo upornika. Ogroženost je zunanja in notranja. Gre za »transcendentalno revolucionarno oblast,« ki pod vprašaj postavlja aktualno politično oblast.

Jezusova zgodba je zelo podobna in vendar različna. Sokratov vzor se ni nadaljeval v novi skupnosti učencev, v Cerkvi, v kateri bi se utrdila nova verska tradicija. Z njegovo smrtjo je ugasnil tudi njegov politični vpliv.

Štirje razlogi govorijo o različnosti med Sokratom in Jezusom

Prvi razlog je v tem, da je Sokratovo sporočilo izrazito individualistično. Ni se čutil poklicanega za reformatorja družbe in za spreminjanje človeštva, ampak da spodbudi posameznike k samozavesti. Svojega sporočila ni nikoli univerzaliziral.

Drugič, Sokrat tudi ni imel namena reformirati verske tradicije svojega mesta za razliko od Jezusa, ki je v sinagogi sodeloval pri judovskem bogočastju in hkrati zahteval spremembe na področjih, ki jih je imel za neustrezne. Jezusov Bog je bil predvsem edini Bog Izraela, tudi univerzalni Bog, ki se obrača k vsem ljudem dobre volje. Daimonov glas pa je za Sokrata eno od božanstev med vsemi ostalimi, ki so jih častili v Atenah.

Tretji razlog je v moralni naravi Sokratovega sporočila. Predlaga novo moralno zavest, ki je utemeljena v človeškem razumu in ne v veri, ki presega racionalnost. Sokrat od posameznikov ni zahteval, naj posnemajo božjo moralnost, kot je to zahteval Jezus, ki predlaga, naj bomo popolni, kakor je popoln nebeški Oče. Sokratova moralnost je ekskluzivno humana. Samo racionalna refleksija lahko človeka pripelje do kreposti in s tem do popolnosti.

In končno, grška kultura ne pozna odrešenjske zgodovine. Božanstva atenskemu ljudstvu niso zaupala posebne zgodovinske vloge. Tako Atenci ne poznajo mesianizma, tudi ne eshatološke vizije zgodovine in tudi ne pričakujejo Odrešenika. Zato je med Ulissom in Abrahamom pomembna razlika. Prvi se poda na pot, da doseže kraj svojega izvora. Tu gre za ciklično razumevanje časa. Medtem ko Abraham zapusti svojo deželo po Božjem naročilu, da bi odkril novo deželo, ki mu jo bo dal Bog. Tako se Sokrat ni videl v vlogi, kakršno je imel Abraham, ni se zanimal za prihodnost, zanj je bil čas statičen in cikličen.

»Mislim, da je prav popolna odsotnost zgodovinske in mesijanske zavesti to, kar razlikuje zgodovinski cilj Jezusovega oznanila od Sokratovega. Oba sta odprla pot za jasno razlikovanje med razodetjem vere in politično stvarnostjo in oba sta utrdila primat vesti posameznika nad družbeno pripadnostjo. Vendar se je Jezusovo sporočilo konkretiziralo v gibanju, v Cerkvi, ki je razvila svojo socialno in zgodovinsko vlogo, medtem ko je Sokratovo sporočilo ostalo osamljeno in omejeno. Jezus je od posameznikov zahteval, da mislijo na celotno človeštvo; Sokrat je učil posameznika, naj misli nase in o sebi. Oba sta izzvala skupnost, v kateri sta živela, ampak samo izziv preroka iz Nazareta je preživel čas smrti heroja in se je skozi stoletja razvijal naprej« (Fragnière, 102).

Jezus Kristus je bil na smrt obsojen zaradi političnega prekrška, ki naj bi ga storil po mnenju judovskih verskih oblasti in rimskih svetnih oblasti. Verske oblasti so ga obtožile, da se dela judovskega kralja. Glede na rimsko pravno prakso, je bil obtoženi po pravični obsodbi javno razglašen za krivega in obešen na križ. Jezusovi sodobniki in verske ter civilne avtoritete niso nikoli razumeli njegovega javnega delovanja in oznanjevanja kot nekakšno neučinkovito intelektualno delovanje. Četudi je Jezus s svojim delovanjem povzročil družbeno vznemirjenost, pa gotovo sam ni povzročil nobenega zločina, zaradi katerega bi bil lahko obsojen in bi moral umreti na Kalvariji. Dejansko je bila aktualna politika tista, ki je povzročila okoliščine in sprovocirala probleme, v katere se Jezus ni želel neposredno vpletati, ker se je prvenstveno zavedal verskega značaja svojega poslanstva. In prav zavračanje direktnega vpletanja v politiko je kasneje posredno povzročilo pomembno politično revolucijo.

Čeprav sta Sokrat in Jezus končala svoje življenje z obsodbo na smrt, je treba njuno učenje razlikovati, saj gre za različno razumevanje stvari vere, teologije, kozmologije in verske prakse.

Najprej se razlikujeta v češčenju Boga. Judje verujejo v enega, edinega Boga stvarnika. Bog, pred katerim se morajo prikloniti vse oblasti tega sveta. Jezusovo poslanstvo zato ni individualno in tudi ne nacionalno. Njegovo poslanstvo je univerzalno, ker je Bog eden in univerzalen.

Sokratov daimon je izrazito individualen. Sokrat ostane Atenec, Jezus pa ne more ostati Jud. Če je Bog univerzalen in edini, potem se ne more omejiti na en narod ali na nekaj narodov. Jezus mora tako zavzeti distanco do politične tradicije svojega naroda. Jezus kot Jud po veri in pod politično oblastjo Rimljanov lahko uresniči svoje poslanstvo zgolj tako, da preseka politični konflikt, v katerem se je znašel. Dosledno razumevanje vere iz odnosa do Boga Očeta pomeni, da ne gre za pojav, ki ga lahko izpeljemo iz politike. Po judovski tradiciji to ni bilo samo izdajstvo, ampak blasfemija. Če nekdo, ki pravi, da je Sin Boga Abrahamovega, Izakovega in Jakobovega, razglaša, da Jahve ni več na strani svojega ljudstva, s tem obsoja Boga, da ni zvest svoji zavezi, ki jo je sklenil z Izraelom. Sklepanje nove zaveze s celotnim človeštvom je za Jude nepojmljivo in blasfemično, gre za neodpustljiv zločin. Bog ne more biti nezvest. Jezus je to moral plačati s smrtjo na križu.

»Ta izbira, da se dosledno razlikuje med verskim in političnim poslanstvom, je v zgodovino družbenega razvoja in v družbe, ki so se spreobrnile h krščanstvu, vnesla razlikovanje, ki je radikalno in dokončno spremenilo odnos med vero in politiko, med Cerkvijo in državo. Družba je tako izgubila sleherni pridih verskega in božanskega. Gre za konstitutivni proces tega, kar danes imenujemo sekularizacija« (ibid., 106).

Jezus dosledno odklanja mešanje med svojim verskim poslanstvom in politično vlogo. To seveda ne pomeni, da je vsaka zemeljska oblast moralno slaba. Ključni Jezusov stavek: »Dajte cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Božjega,« (prim. Mr 12,17) za vernike pomeni, da morajo vedno in v vseh okoliščinah ostati zvesti Bogu, oziroma utemeljuje krščanstvo kot vero, ki se nikoli ne sme poistovetiti s kakršnim koli zemeljskim kraljestvom. Božje kraljestvo ne more biti niti to, kar je Božje ljudstvo na Zemlji, ker Božje kraljestvo ni od tega sveta. To pomeni dvojno distanco: po eni strani do zgodovinskih izvorov odrešenja, po drugi strani pa do slehernega časovno pogojenega obdobja, ki se razvija. Vera in politika se ne smeta pomešati, pač pa ostati različni vse do Kristusovega prihoda. Če se to načelo ne spoštuje, lahko zapademo v skušnjave, ki jih je Jezus dosledno zavračal.

Prva krščanska skupnost: skepsa do sveta in rast vere

Potem ko so kristjani spoznali, da drugega Kristusovega prihoda ne bo tako kmalu, so vzniknila nova vprašanja in novi problemi, ki so v naslednjih stoletjih zaposlili krščansko skupnost. V Pismu Rimljanom (Rim 13,1) beremo, kako apostol Pavel priporoča kristjanom, naj se podvržejo svetni avtoriteti. Evangelist Janez ima drugačne poudarke, saj v knjigi Razodetja primerja rimski imperij in njegovo krvavo politiko z zverjo (Raz 13, 6–7). Kristjani so se soočili z vprašanji, ki so se jim Judje izognili, saj rimskemu cesarju niso bili dolžni izkazovati božanske časti. Bili so politično okupirani, a svobodni v češčenju Boga. Kristjani niso dobili privilegiranega mesta, ampak so bili kmalu spoznani za politične disidente. Prvi cerkveni očetje pričnejo razmišljati o tem, da oblike civilnega življenja niso nujno določene s človekovo naravo, ampak so lahko posledica greha. Politična skupnost je tako pogosto izenačena s svetom, ki je zakoreninjen v zlu. Krščanstvo oznanja novo pot popolnosti. Kristjan je poklican, da se svetu odpove, da se odpove blišču sveta in njegovim napačnim obljubam. Kot ideal hoje za Kristusom se močno se poudarja mučeništvo, zato je odpoved svetu postala krepost, saj je ta svet kristjane obsojal na smrt. Razvije se nova duhovnost, ki v monastičnem gibanju vidi priložnost in možnost, da se zoperstavi utelešeni grešnosti v zvestobi Bogu. Idealizira se monastično življenje, ki vsebuje določeno odpoved svetu. Gre za obliko mučeništva kot najbolj popolne poti za doseganje svetosti. »Zapustiti svet in najti lastno pot odrešenja v ideji meništva ni predstavljalo samo določene moralne izbire, ampak je pomenilo tudi najti zatočišče za človeka vreden način, da bi se izognili družbenim skušnjavam in političnim pastem, da bi se izognili korupciji, ki se je v dekadentni družbi vse bolj razraščala« (ibid., 114).

Tako je krščanstvo na osnovi izkušnje s svetom, ki ga je ogrožal, in na podlagi države, ki ga je preganjala, razvilo moralnost, ki je poizkušala motivirati ljudi za to, da bi se umaknili ali ostali izven sveta in stika z njim. To je drža, ki je stoletja imela velik vpliv na politično življenje kristjanov.

Konec preganjanja je povezan s koncem rimskega imperija. Konstantin se je leta 330 odločil, da svojo prestolnico premakne na vzhod, da bi tako lažje branil zahod pred napadi iz Azije. Na zahodu so škofje vse bolj pridobivali na moči in oblasti. Med njimi je posebej izstopal sv. Ambrož (339–397). Z milanskim ediktom se je ustvaril poseben odnos med državo in rimsko Cerkvijo, ki je ostal v veljavi vse do papeža Pija XII. (1939–1958). Ni šlo samo za preganjanje heretikov in odpravo poganstva, ampak tudi za odločanje o pravičnosti in moralnosti v družbenem življenju. Cerkev je vse bolj pridobivala na moči.

Boj za edino pravo vero, ki je želela v imperiju postati edina tolerirana, zaradi česar je sv. Ambrož kdaj prosil tudi za represivna sredstva s strani države, je bil tudi boj za popolno oblast Cerkve, za restavracijo resnične verske moči. To je praksa, ki se ni mogla izogniti ambivalentnosti. Po eni strani si Cerkev ni smela dovoliti, da bi postala politična sila, če je želela ohraniti vero v Kristusa, in po drugi strani ne poklekniti pred satanom. Hkrati pa je politična oblast, ki je priznala edino in pravo vero, iskala svojo utemeljitev v njej. Tako je prišlo do pomembnega razlikovanja ne samo med Cerkvijo in državo, ampak tudi med družbo in državo na eni strani in družbo in Cerkvijo na drugi. Družbeno tkivo se je s tem razbilo na več različnih sistemov. Prvič v zgodovini se je zgodilo, da se je na latinskem zahodu razvil socialni in politični sistem, ki se je postopoma razvil v oblasti, ki so pokrile različne oblike oblasti. Krščanska vera, ki jo je legaliziral Konstantin in ki je pod Teodozijem postala uradna vera, ni pokrila rimskega imperija na način, kot so to počeli poganski kulti. Ta religija ni želela biti več v vlogi služabnice državi. Postala je nosilka univerzalnega sporočila, ki presega čas in prostor in prevladovanje države nad družbo. Soočili sta se torej dve stvarnosti, ki sta si nasprotovali ali pa se tudi dopolnjevali. »Pokristjanjenje rimskega imperija ima za posledico dezintegracijo poenotenega koncepta, ki so ga vse do tedaj imeli ljudje v svojem družbenem sistemu. Sledila je interakcija treh razsežnosti religijskega pojava: to so ideološka, predvsem z novo vero, moralna, močno prežeta z zavračanjem grešnega sveta, in zadnja, institucionalna razsežnost, Cerkev s svojimi strukturami in s svojo močjo je s samo seboj preobrazila naravo družbe« (ibid., 117).

Avguštinovi dve državi kot usodna paradigma

Na začetku 5. stoletja je mogoče zaznati razgibano obdobje, ko je vera v Jezusa Kristusa, Boga in človeka, za filozofijo, še posebej grško, predstavljala nove izzive. To je bil čas arianizma in čas, ko so teološko-doktrinalne razprave povzročale resne družbene nemire, tudi umore. Vse bolj je prihajala do izraza razlika med grškim vzhodom in latinskim zahodom. Enotnost imperija je bila ogrožena in Konstantin je želel temu narediti konec, zato je sklical koncil v Niceji (325). Pod politično oblastjo se je tako izoblikovala veroizpoved, ki je pomenila tudi obračun z arianizmom in začetek univerzalne veroizpovedi. Vendar edinost v veri še ni postala dejstvo. Teodozij je zato v Carigradu leta 381 sklical nov koncil, na katerem je bila nicejska veroizpoved dopolnjena in potrjena, arianizem pa je postal herezija. Teodozij je za uradno vero imperija razglasil krščanstvo. Nekdanja sumljiva sekta – krščanstvo – je postala državna vera tudi zato, da so s tem izločili nasprotnike. Prvotna decentralizirana in gibljiva oblika oblasti se je postopoma zamenjala s hierarhično, ki je jasno strukturirana in katere vrh vse bolj prevzema celotno oblast v svoje roke. Rimska Cerkev je postala vse bolj avtonomna na področju vere in institucionalnosti ter tako uspela pričakati in preživeti propad rimskega cesarstva.

Avguštin (354–430) je gotovo eden najvplivnejših cerkvenih očetov na zahodu. Rimljan po poreklu in izobrazbi ter učenec sv. Ambroža je po spreobrnjenju postal del krščanske elite. Svoje delo o Božji državi je pisal med letoma 413 in 426 kot reakcijo na konec rimskega imperija leta 410, za katerega naj bi bili krivi kristjani in krščanstvo, ki je komaj tri desetletja pred tem postalo uradno dovoljena vera.

Avguštin v Božji državi utemeljuje svojo vero, razloži novonastalo situacijo, v kateri se je znašel Rim, in želi utišati herezije tistih, ki zanikajo ali dvomijo o pravem Bogu, da bi tako uveljavili stare poganske obrede.

Avguštinova filozofija v Božji državi želi biti razlaga nove situacije, v katero je Cerkev vstopila tudi kot socialno-družbeni sistem, ki se razlikuje od države, a je hkrati nanjo vezan. Tako Avguštin povzame dve družbeni stvarnosti, dva idealna tipa družbenih sistemov, ki sta ločena in hkrati vplivata drug na drugega: civitas terrena – popolnoma sekularna družba in civitas Dei – čisto Božje kraljestvo. V konkretnih zgodovinskih razmerah to pomeni, da sta bila sekularni svet države in transcendentalni svet Cerkve v stalnem stiku in konfliktu hkrati.

Nekateri avtorji razlagajo, da Avguštin s pojmom civitas terrena ni mislil predvsem na politični svet, kakor civitas Dei ni izenačeval s Cerkvijo. Civitas terrena se razume kot nasprotovanje civitas Dei, obe pa se srečujeta v svetu politike, v katerem je prisotna vsa antitetičnost med vero in oblastjo, med Cerkvijo in državo. Politični red tako predstavlja stično točko, posredniško vlogo, zato Cerkev lahko živi v kompromisu s politiko, ne da bi postala nezvesta svojemu verskemu poslanstvu. Ker se je politični sistem razlikoval od civitas terrena, ga je bilo mogoče uporabiti kot sredstvo za doseganje religioznih ciljev in namenov Cerkve. Posledično je to pomenilo, da je Cerkev legitimirala politično oblast v imenu Boga in politična oblast je pomagala Cerkvi pri njenem versko-misijonskem poslanstvu. Cilj tega poslanstva je bil v ustvarjanju družbe, na katero naj bi civitas terrena imela vedno manjši vpliv vse do izginotja, torej do uresničitve Božjega kraljestva na zemlji, do vzpostavitve civitas Dei. Da bi dosegli ta rezultat, se mora sekularna družba preoblikovati v politično skupnost, v kateri bo vera Cerkve dobila prevladujočo vlogo. To lahko imenujemo ideološka paradigma, ki pomeni, da je politična skupnost utemeljena na ekskluzivnem značaju sistema resnic vere, oz. ideologije. Ustvarjanje takšne države je utemeljeno na ideji, da je treba povezati obe sili, versko in politično, da bosta družno ustvarili poenoteno družbo, v kateri bodo člani delili isto vero.

»Politična skupnost, utemeljena na uniformnosti vere, kot je bila na simboličen način zamišljena pri Avguštinu, se je poimenovala 'krščanska'. To je skupnost, ki jo organizira in nadzoruje politična moč, katere vrednostni sistem je utemeljen v eni in edini veri. Krščanstvo je tako postalo politična stvarnost, utemeljena na oblasti in veri. Prišlo je do zaveze med Cerkvijo in državo, upoštevajoč teoretično razlikovanje med njima in družbenim telesom. Ne gre za zavezo med Cerkvijo in družbo ali državo in družbo, tudi ne gre za zlitje vseh treh, kot je to bilo v grški ali rimski državi. Krščanstvo predstavlja poseben koncept politične organiziranosti, utemeljen na edinstveni ideologiji. Ni šlo za družbeno filozofijo ne za religijsko vero, ampak za red in politično oblast, ki je bila ideološko utemeljena. V Zahodni Evropi to traja do konca 17. stoletja, v ZDA in ostalem delu Evrope se to spremeni kasneje« (Fragnière, 121).

Mirgeler tako pravi, da je zahodno krščanstvo živelo v prepričanju, da je mogoče Božje kraljestvo širiti na zemlji neposredno. To ni veljalo samo za krščanski imperij, ampak tudi za papeško teokracijo, za luteranstvo, revolucionarni kalvinizem in na koncu tudi za politični katolicizem 19. Stoletja. Vsi ti so živeli od moči tega prepričanja, če ne na dogmatično-teoretični ravni, pa vsaj kot zgodovinsko dejstvo.

Medtem ko so prve krščanske skupnosti prispevale k razlikovanju med politično in versko oblastjo, je po Avguštinu zahodnoevropsko zgodovino veliko bolj določala prav nasprotna ideologija. Ideja krščanstva, ideološko predstavljena v civitas Dei, je navdihovala skoraj vse politične sisteme od njenega nastanka naprej. To je pomenilo, da so se politični sistemi utemeljevali na verski podlagi v tesnem sodelovanju z verskimi avtoritetami, kar seveda ni izključevalo tudi nasilja. Konec tega obdobja predstavlja revolucija Rogerja Williamsa v Novi Angliji v 17. stoletju vse do začetkov ameriške ustave stoletje kasneje.

Iz krščanskega zornega kota so se tako skozi stoletja izoblikovali trije različni pogledi na politiko:

/1. Prva je nekakšna neodvisna drža, za katero se zdi, da je bila tudi Jezusova drža. Ta neodvisnost ne pomeni, da se kristjan ne sme ali noče udeleževati političnega življenja ali da ga ignorira, kot je to mogoče zaslediti pri Pavlu. Gre preprosto za poudarek, da se versko-misijonsko poslanstvo krščanstva in njegov univerzalni značaj ne smeta pomešati z individualno odgovornostjo v odnosu do posamezne državne oblasti. V izvoru razlikovanja med religioznimi in socialnimi sistemi je neodvisnost vere v odnosu do države, kar je prispevalo k temu, kar Fragnière imenuje »religijski sistem« v družbenem življenju. Krščanstvo je v tem okviru »sol zemlje in luč sveta«.

/2. Drugo držo simbolizira zavračanje sveta z namenom, da se ohrani čistost vere. Ta izkušnja, ki je zgodovinsko preverjena v prvih stoletjih krščanstva, v času preganjanja, posebej v monastični tradiciji, je postala stalna oblika idealnega življenja, kdaj podprta tudi z negativno moralnostjo in svetobežnostjo, kar je pomenilo tudi beg pred realnostjo. To je navdihovalo tudi nekatere fundamentalizme, ki oznanjajo popolnost, ki se jih na tem svetu ne da doseči. Fuga mundi. Svet mora postati sol.

/3. Tretjo držo pa predstavlja krščanska ideologija, ki je v tem, da se politično tehnologijo uporabi in prilagodi za doseganje verskih ciljev, ki se jih vsiljuje družbi. Gre za prepričanje, da je mogoče politična sredstva oblasti uporabiti za lastne namene – vera, ki manipulira s politiko za lastno korist – to pomeni za vzpostavljanje Božjega kraljestva na tem svetu. Prav ta drža je v veliki meri vplivala in zaznamovala zahodno krščanstvo. Sol se je razsolila, oziroma spridila.

Avguštinska ideologija je v evropski zgodovini pogosto padla v avtoritarne politične koncepte, ki so bili na meji totalitarizma. Pri tem pa je pomembno vedeti, da moč religije ni samo v njeni ideološki vsebini, v njeni veri, ampak tudi v instituciji in oblasti, v kateri se inkarnira. Tako se je v zgodovini krščanstvo kdaj bolj manifestiralo kot politično gibanje kakor pa religiozno oz. specifično versko (Fragnière, 123). Najbolj očitno je to prišlo do izraza pri politizaciji herezij, kar pomeni, da se je doktrinalni odklon, ki je bil pogosto zgolj intelektualne, mistične ali duhovne narave, sprevrgel v stvarnost, ki ogroža družbo, čeprav ni bil organiziran. V takšnih primerih se je religija posluževala političnih sredstev, ki so bila ali niso bila primerna, ter poklicala na pomoč sekularnega brata, naj naredi konec hereziji. Cerkev je odločala o tem, ali kriva vera obstaja ali ne, in država je prevzela obveznost, da tak pojav izključi v imenu skupnega dobrega s pomočjo eksekucije ali eksila. To se je zgodilo s pelaginizmom že v Avguštinovem času. Podobno v srednjem veku križarske vojne proti albižanom, inkvizicija, verske vojne po protestantski shizmi. Vse to pa je tudi razčiščevalo ideje, ki so izhajale iz Avguštinovega razumevanja Božje države. Če je treba herezijo absolutno izkoreniniti, da se družbo ohrani v veri v enega Boga, lahko postanejo za boj proti slehernemu odporu, ki bi ogrožal ne le verski, ampak tudi družbeni obstoj, legitimna vsa sredstva.

Sekularizacija kot priložnost

Fragnière na koncu svoje knjige razmišlja o sekularizaciji pod naslovom Postkrščanski Zahod ali postzahodno krščanstvo in pri tem najprej analizira stanje duha na področju vere ter ugotavlja: »Ko vera v presežno pod skupnim imenovalcem večnosti in nespremenljivosti ni sposobna več povezovati spremenljivih življenjskih izkušenj ter posamezniki ne sledijo nobenim drugim resnicam kot lastnim željam in potrebam, se mnogim zdi edini možni izhod vrnitev k mitologiji, k praznoverju ali k otroškim pripovedkam kot odgovoru na negotovost bivanja … Zahodna civilizacija v začetku 21. stoletja dejansko živi v nekem stalnem šoku« (Fragniere, 253–54).

Religija in njen odnos do oblasti je pri tem eden od osrednjih problemov. Sekularizacija zavrača sleherno interpretacijo zgodovine na podlagi vere v nadnaravno. V sekularni filozofiji zgodovine je človek njen subjekt, on je tisti, ki jo aktivno ustvarja. V tem smislu sekularizacija razkriva, da je edini protagonist zgodovine človek. Človek je samega sebe odkril kot svobodno bitje, ki odloča o sebi, ki določa točko svojega razvoja in ki se bo odločil, v kateri smeri bo deloval. Zgodovina se ne razume kot človekova pogojenost, postala je človekova stvaritev. V tej luči je vloga religije močno spremenjena. Religija na tem področju igra izjemno pomembno vlogo, ker je njena naloga, da nemirnemu duhu pomaga najti možne odgovore na vprašanja smisla življenja. Ne samo smisel, ki je dan vnaprej, ampak tudi smisel, ki izhaja iz aktualnih odločitev in je pomemben za prihodnost. Sekularni človek se namreč razlikuje od prednikov prav po tem, da zadnjo odločitev zadrži zase, saj v tem vidi potrditev svoje svobode.

Področje, na katerem se določa o smislu življenja in družbeni ureditvi, ni samo stvar preteklosti, ampak tudi prihodnosti. In prav to odgovornost mora sekularni človek sprejeti nase, da bi se osvobodil fatalizma zgodovine, kar pa ne pomeni, da je človek dosegel neko novo gotovost. Četudi sekularni človek sam določa smisel svojim odločitvam, ga spremljajo tako ustvarjalnost in uspeh kakor porazi in napake.

Sekularni človek se zaveda tudi, da je treba vzpostaviti odnos do Boga. V tradicionalnem okolju je bilo preprosteje hoditi po isti poti kot drugi in vnaprej vedeti, kako se doseže cilj. Prevzeti odgovornost za lastne odločitve in svojo pot nase pomeni, da greš v neznano deželo in da lahko, ko ugotoviš, da je obljubljena dežela prazna, doživiš razočaranje.

V takšni situaciji se ljudje vrnejo k varnosti iz preteklosti. Zgodovina tako dobi značaj kontradiktornih gibanj. Pogosto je prav razvoj razlog za vračanje v reakcionarnost. Razvoj sekularizacije je v mnogih religijskih okoljih povzročil nove fundamentalizme. Tudi v Katoliški Cerkvi lahko sledimo tem pojavom. Sekularizacija družbe ni enosmerno gibanje. Eden od njenih učinkov je postavljanje nacionalnih idealov in nacionalnih kultov pod vprašaj, kar je še posebej težko sprejeti v sredinah, ki so se doživljale kot nedotakljive in z jasno samobitnostjo kot ZDA pred 11. septembrom 2001.

V pravem in doslednem duhu sekularizacije je popolnoma jasno, da je iskati kakršne koli mitske, božanske ali psevdoznanstvene izvore za zgodovinske družbe, ki se imenujejo »narodi«, nesmiselno, kajti odločitve preteklih generacij v načelu ne morejo zavezovati aktualnih generacij, če te najdejo smisel lastnega življenja v svojih odločitvah za prihodnost. Kaj aktualno generacijo zavezuje do preteklih, je odvisno od tega, za kaj se aktualna generacija sama odloči. Sedanjost določa preteklost in ne obratno.

V tej luči politični sistem nima druge vloge, kakor da ureja skupno življenje živečih na podlagi doseženega soglasja. Vsak razvoj sekularnega mišljenja, ki postavlja pod vprašaj Božjo legitimnost, politiki ogroža njeno moč, hkrati pa posameznike postavlja v negotovost, zato so v skušnjavi, da se vrnejo k starim preverjenim resnicam. Ko se določen narod ali politična skupnost sklicuje na poslanstvo od zgoraj, naj bi to pomenilo, da je njegovo poslanstvo večno. Tu omenimo na srbsko-kosovsko mitologijo. Vprašljivost teh gotovosti se lahko sprevrže v nered in nemir, ki predstavljata grožnjo in zato terjata defenzivno reakcijo.

Vrnitev Boga, čemur smo priča na Zahodu, lahko pomeni enega od izrazov sekularnega razvoja, ki posameznikom ne dopušča ravnodušnosti. Sekularizacijo zgodovinskih družb, desakralizacijo nacionalnih idej in zavračanje političnih usod lahko razumemo kot nov način manifestacije človekove veličine in spoštovanje njegove svobode. Četudi se to zdi ambivalentno, se sodobni človek ne izgublja zato, ker je zavrnil lastno preteklost, ampak zato, ker je negotov pred lastno prihodnostjo in zato, ker se boji odgovornosti, ki jih s seboj prinašajo izzivi, ki so posledica njegove lastne svobode. Na področju tehnike in znanosti je človek svet dejansko vzel v svoje roke. V njegovih rokah je odločitev, ali naj ohrani življenje na tem svetu ali ne. Človek je resnično prevzel mesto Boga in namesto njega prevzema odgovornost za določanje, kaj so in kaj niso vrednote. Tako je vloga sekularnega človeka postala enaka, kot je bila vloga vsemogočnega Boga: vrednotiti svet in ga ohranjati pri življenju. V najbolj ekstremni obliki to pomeni, da obstaja možnost, da je celo sam obstoj Boga položen v človekove roke.

V duhu sekularnega človeka se tako razvije popolnoma nov odnos do religije. Od trenutka, ko se človek zave svoje centralne vloge v svetu in ko razume svoj odnos in svoje delovanje popolnoma neodvisno od sleherne religije, ni nobenega razloga za prisvojitev ali posvojitev antireligiozne drže. Resnična sekularizacija nima nobenega interesa, da bi religijo preganjala. Sekularizacija se dogaja ob religiji, jo ignorira in se ukvarja z drugimi zadevami. Sekularizacija je relativizirala religiozne vizije sveta in jih je zato spoznala za neofenzivne. Skratka, religija je postala zgolj privatna zadeva (Cox, 266).

Pri odsotnosti antireligioznosti sta pomembna dva vidika. Gre za podoben razvoj kot pri svetovnonazorski nevtralnosti države, ki na ta način izgubi sleherni pomen, da je za ali proti kateri koli religiji. Pri tem ne smemo zamenjati sekularizacije s sekularizmom in laicizmom, ki verske dogme nadomeščata z družbenimi.

»Avtentično sekularni človek, ki verjame, da sta racionalizacija človekovega delovanja in tehnologija osvobodili svet Božje navzočnosti, ne vidi več razloga, zakaj bi se boril proti nečemu, česar ni. Saj ta ne izvaja nobene prevladujoče vloge na tem svetu. Ni razlogov za boj med človeško in Božjo močjo« (Fragnière, 267).

Drugi vidik pa zadeva odnos med personalizacijo verskega čuta in igro moči. V trenutku, ko je religiozni čut postal stvar posameznika in njegove osebe, ko se vera članom družbe s strani katere koli oblasti ne vsiljuje, ko postane bogočastje stvar zasebne odločitve, ker zadeva človekovo intimnost, je razumljivo, da je zgodovina neprestanih bojev med svetno in duhovno oblastjo končana. Sekularni človek nikakor ni nujno ateist. Ni prav, če v njem vidimo potomca ateistov 18. stoletja ali racionalistov 19. stoletja. Sekularni človek je osvobojen »boga«, a ni nujno brez Boga. Sekularizacija ne nasprotuje individualni veri, kakor tudi nima razlogov, da bi dokazovala, da Boga ni. Svet živi, kot da Boga ni. Posamezniki so tisti, ki s svojimi odločitvami povzročijo, da je Bog živ, če to želijo. Družba tega ne zahteva in tudi ne preprečuje.

Sodobnega sekularnega človeka razumemo predvsem skozi učinkovitost. Zato se postavlja vprašanje, ali ne pomeni osvoboditev človeka od božjih kozmologij kot posledica tehnične ustvarjalnosti dejansko nove zasužnjenosti? Dejstvo je, da tehnološka družba lahko privede do razosebljenih družbenih odnosov. Marksistična filozofija je poizkušala nadomestiti idejo Boga v svetu z idejo o zgodovini v svetu, predlagala je novo drogo, ki naj bi nadomestila stari opij za ljudstvo. Tej novi drogi je pripisala enako in še hujšo moč, ki je prisilila človeka, da je ostal v še bolj stisnjenem prostoru zasužnjenosti.

Kaj torej misliti danes?

Potrebna je nova govorica o Božjem. Aktualni svet tehnike, ki ga je ustvaril človek, se opisuje in razume v pojmih, kot so: proces, sistem, funkcije, vloge, organizacije, učinkovitost in uporabnost ter koristnost. Drugačno razumevanje tega, kar naj bi bil Bog, je način, kako bi lahko preživelo to, kar imenujemo socialno in politično smrt Boga. Za individualistično verovanje je treba uporabljati pojme iz eksistence in ne iz procesov ali sistemov; govoriti o individualnosti ali osebi in ne o funkciji ali organizaciji; o podarjenosti in ne o učinkovitosti; o podarjeni ljubezni in ne o učinkovitosti in realizaciji.

Božje se torej manifestira kot personalno, ljubeče in zastonjsko bivanje. Človek se mora odločiti o tem, kaj bo naredil iz sebe in iz sveta, kaj bo ustvarjal. Kajti ni Boga, ki bi odločal v njegovem imenu, tudi ni vrednote, ki bi bila neodvisna od njegove presoje, in ne usode izven njegove izbire. Božje ni v stvareh. Če sekularni človek najde kakšno zatočišče svojemu bivanju, potem ko je Bog univerzuma mrtev, potem najde to zatočišče v samem bivanju oseb, ki živijo na osebnostni, ljubeč in podarjen način. Oblika, v katero se ta vera lahko spremeni kot nova religija, se bo manifestirala na popolnoma nov način glede na vprašanje oblasti v preteklosti.

Univerzalno krščanstvo ali konec krščanskega Zahoda

Če zaključimo na podlagi zgodovinskih spoznanj o religijskem razvoju, potem je jasno, da mora religija zavzeti distanco in se ne sme pustiti zapreti v katero koli identifikacijo, ki bi jo omejevala, kot so to sleherna oblika politične oblasti, kulturna oz. nacionalna omejenost. Za religijo je pravi razvoj v smeri, da pusti družbo njej sami, da se odpove ustvarjanju Božjega kraljestva v družbi kot nekaj specifičnega na določenem teritoriju. Religiozne institucije se morajo spremeniti v majhne skupnosti, ki so utemeljene na prostovoljnem sodelovanju in usmerjene v osebno rast ter izpopolnitev in ne v preobrazbo družbe kot cilja. Duhovnost mora prevladovati nad obredom in doktrino. Gre za to, da se zapusti teologija zaveze in se uveljavi nova univerzalna perspektiva, ki sledi drugemu cilju: odrešiti človeka od neosebnih funkcionalizmov, ki bi mu jih rada navrgla tehnološka izbira.

Nova vloga religije ni v integraciji posameznika v družbo, ampak osvoboditev posameznika izpod prevlade družbe. Gre za vrnitev k duhu Sokratovega in Jezusovega univerzalnega uporništva, lahko rečemo tudi preroštva. Gre za osvojitev človeka onkraj nacionalnosti, Cerkva, kultur in civilizacij. Sekularizacija civilizacije vodi k popolni personalizaciji verskega življenja. To tudi pomeni, da se krščanstvo kot ena od religij tega sveta lahko osvobodi lastne kulturne ujetosti in postane to, kar se predpostavlja, da bi moralo biti od samega začetka: univerzalna vera. To, kar lahko opažamo v našem času, ni samo začetek postkrščanskega obdobja na Zahodu, ki je popolnoma in dokončno sekulariziran, ampak gre veliko bolj za advent krščanstva v postzahodnem obdobju.

Obdobje avguštinskega krščanstva je definitivno končano. Alexis de Tocqueville (1805– 1859) je že v šestdesetih letih 19. stoletja zapisal: »Ko religija poizkuša utemeljiti svojo avtoriteto zgolj na želji po nesmrtnosti, ki vznemirja srca vseh ljudi, sme upati na nesmrtnost; ko pa se poveže z določeno oblastjo, pride v situacijo, ko mora sprejeti pravila, ki so sprejemljiva samo za določene ljudi. Religija, povezana s politično močjo, sicer poveča svojo moč nad nekaterimi, a hkrati izgubi upanje, da bi lahko vladala vsem« (Fragnière, 278).

O tem bi moralo razmišljati postzahodno krščanstvo, če želi preživeti v svoji univerzalni razsežnosti, o kateri beremo v Matejevem evangeliju: »Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence« (Mt 28,19).

Sklep

Gabriel Fragnière nas s svojimi pogledi v marsičem vznemiri in nam da misliti. Vsekakor pa pove to, za kar smo na začetku rekli, da družbeni nauk Cerkve ni. Da ni in ne sme postati družbena ideologija. Kako to doseči? Z vedno bolj natančnim, premišljenim in subtilnim delovanjem in govorjenjem, ko gre za odnos med vero in oblastjo. Katero koli oblastjo – finančno, gospodarsko, politično, medijsko, znanstveno-tehnično itd.

Dalje je DNC treba umestiti v področje formacije vesti, zavesti in kulture sobivanja. Na tem področju je Cerkev poklicana, da oblikuje svoj specifični prispevek k demokratičnemu načinu dogovarjanja o tem, v kakšni družbi želimo živeti.

Evangelizacijske poti je treba iz prevladujočega teritorialnega principa postopoma in okoliščinam ustrezno spreminjati v personalni princip. Slednje je v sodobnih urbanih okoljih nujno. Oznanjevalno in zakramentalno poslanstvo Cerkve je treba usmeriti v tiste, ki se o stvareh vere odločajo sami, in ne na otroke.

V odnosu do države je vse rešitve, od finančnih do vzgojno-izobraževalnih, treba postaviti na temelj posameznikovega svobodnega odločanja.

In za konec še izzivalno vprašanje: Ali ni Katoliška Cerkev prišla v čas, ko bo v njej morala dozoreti misel, da se kot institucija odpove vsem državniškim atributom in postane ter ostane zgolj in samo duhovna avtoriteta? To bi imelo izjemno velike posledice tudi navzdol, do zadnje župnije, kjer bi župnijski voditelj lahko vladal zgolj in samo z duhovno avtoriteto, nikakor pa ne s formalno ali celo politično. To vprašanje si lahko postavimo ne samo ob Fragnièrejevih tezah, ampak tudi ob branju okrožnice Bog je ljubezen.